'La
técnica, en cuanto facilita a los humanos el metabolismo con la
naturaleza, es necesaria. La herramienta ha creado al hombre. Pero
cuando se vuelve discurso del poder -tecnología- se convierte en una
amenaza para la supervivencia de la especie.'
Miquel
Amorós. Filosofia en el tocador.
La
reflexión acerca de la técnica y las tecnologías es una constante
a través de la Historia. Con su libro 'Los filósofos
contemporáneos y la técnica', Josep M. Esquirol nos acerca al
pensamiento de varios filósofos del siglo XX que han tematizado y
profundizado en algunas cuestiones de la técnica.
Ortega
y Gasset, partiendo de la concepción del hombre como un ser ya
técnico en base al extrañamiento respecto al mundo que habita, se
cuestiona la diferencia entre las necesidades básicas que la técnica
ayuda a cubrir y las necesidades superfluas que se orientan al
bienestar. Éstas podrían ahorrarnos tanto esfuerzo que dejamos de
crear, de ser proyecto, de construir, de imaginar y de desear. Como
dice Miquel Amorós en 'Filosofía en el tocador', el ser humano ha
delegado en las máquinas hasta la reflexión y ha pasado a ser un
autómata. Pero la vida se nos da inherentemente como problema y ese
ahorro nos conduce a la deshumanización, a dejar de ser lo que somos
en esencia, proyecto, deseo, acción. Interesa decir que al analizar
las diferencias entre las técnicas anteriores (técnica del azar y
técnica del artesano) y las modernas (técnica de los técnicos),
Ortega caracteriza las actuales en base a su análisis y
descomposición de la naturaleza, y desde aquí se permite afirmar
que existe una desproporción entre la medicina del cuerpo y la del
espíritu.
Por
su parte, Heidegger señalará que la técnica es un modo del
desocultar, del hacer aparecer las cosas. Y la técnica moderna las
hace aparecer de una determinada forma, en la forma de la
provocación. Para resumir, quiere decir que la técnica moderna
emplaza a la Naturaleza a suministrarnos energía que puede
ser extraída y almacenada. Es una manera de ver y de relacionarse
con la Naturaleza diferente. La técnica moderna concibe la
Naturaleza como recursos que se pueden y deben calcular, analizar,
extraer y almacenar. Se explotan así los recursos naturales.
Entendemos que lo mismo ocurrirá con el cuerpo humano como cosa
disponible, analizable, calculable, almacenable. La medicina como
técnica moderna que es, se posicionará ante el ser humano de tal
forma. Y eso comportará unas consecuencias que forman parte de
nuestro quehacer. Sin embargo, el filósofo alemán nos dará algunas
pistas para reencontrarnos a nosotros mismos en la relación con el
mundo que habitamos. Algo así como la cercanía por medio del
lenguaje, del arte, de la serenidad, que nos devuelva a nuestro
habitar no mediado por el 'pensar' representativo.
Siguiendo
la estela de Heidegger, Jan Patocka concibe a los hombres de
la época de la disponibilidad técnica como recursos disponibles que
gastar en guerras. Pero allá donde crece el peligro, crece lo que le
salva, nos dice. En las guerras el hombre puede transformar la
situación, puede emerger el sentido, lo que llama 'sacrificio
auténtico' y que asume la propia existencia, la vida en su
problematicidad, la vida al descubierto que muestra su carácter
fundamentalmente político. Ese hombre espiritual, que nace de
la situación de conflicto, puede contribuir a una 'solidaridad entre
los conmovidos', a una búsqueda de sentido, que cierre las puertas a
la alienación política como absolutización de un sentido
impersonal, frío y universal impuesto.
Hannah
Arendt, por su parte, señala algunas cuestiones a tener muy en
cuenta respecto a la técnica. Por un lado la técnica contribuye a
la creación del mundo de objetos duraderos que nos acompaña, y de
esta forma contribuye a la constitución de nuestra identidad. Su
reverso sería la borrosidad de la identidad en las sociedades de la
modernidad tardía por la volatilidad de ese mundo objetual. Y por
otro lado, alerta de la omnipotencia de la tecnociencia, que pretende
superar nuestra condición de seres condicionados intrínsecamente y
en ese movimiento se acerca al totalitarismo, basado en la ficción
de que todo es posible. Se perdería de esta forma lo común (el
sentido común y el mundo) y se pretendería ganar un universalismo
vacío y exento de toda particularidad y espontaneidad, hecho que nos
acerca al totalitarismo.
También
señala la dimensión liberadora de la acción humana, en tanto crea
algo nuevo, y desde ahí la distingue de la violencia que es muda
(que no tiene que ver con el discurso) y tiene carácter
instrumental. En base a la instrumentalización distinguirá entre
poder (no la tiene) y dominio, control o gobierno, que sí la tiene.
Hans
Jonas afirma que la técnica actual es más un proceso dinámico
que un estado de posesión como era en el pasado. Esto comporta una
convicción de progreso indefinido. Jonas alerta especialmente de la
irreversibilidad de los efectos de la técnica actual, puesto que
ésta ya no se limita a lo inmediato en el tiempo y lo cercano en el
espacio, sino que se extiende tanto espacial como temporalmente y
ello tendrá implicaciones en el mundo que dejamos. La naturaleza se
vuelve vulnerable por primera vez. Como nada es 'remoto' y todo es
posible, plantea que la prudencia por nuestro propio poder es lo que
debe regir nuestras acciones. Uno de los puntos más interesantes de
Jonas es que coloca la ética como fundamento ontológico directo del
ser humano, es decir, el deber ya está en el ser, ya estamos
afectados, interpelados, por el valor de las cosas. A esto le llama
sentimiento de responsabilidad.
Jaques
Ellul se centra en la noción de sistema técnico (equiparable a
sistema tecnocientífico o tecnociencia) para describir la
introducción de la ciencia como medio en el que habita el hombre.
Vivimos en una sociedad técnica. Esa tecnificación implica una
homogeneización y sobre todo una cierta abstracción que conlleva
una pérdida de profundidad al tomarse unos aspectos y no otros de
las cosas. La sociedad técnica está hecha de hombres y sistemas
técnicos, y entre éstos se producen desajustes y tensiones, que son
precisamente los espacios de libertad e imprevisibilidad. Ellul
caracteriza los sistemas técnicos por ser una red de interrelaciones
dinámicas que se componen de elementos que se combinan más entre
ellos que con factores externos, que pueden entrar en relación con
otros sistemas técnicos y que tienen estructuras de feed-back. Así,
para caracterizar los sistemas técnicos distingue entre los rasgos
más propios del fenómenos técnico (autonomía, unidad,
universalidad y totalización) y del progreso técnico
(autocrecimiento, automatismo, ausencia de finalidad y aceleración).
Autonomía:
Él mismo se regula y acaba imponiendo sus propias exigencias. Se
convierte la técnica en sacrílega (no adora nada y desencanta todo)
y sagrada (sustituyendo toda divinidad que destruye se pone en su
lugar). En la política, se traslada como asesoría tecnocrática. La
técnica es en sí supresión de límites. Nada es imposible ni
prohibido.
Unidad:
Sus componentes son iguales en todas partes y ningún problema
irresoluble se dará en sus combinaciones e interconexiones.
Universalidad:
El sistema tiende a extenderse, a propagarse, a universalizarse en
dos planos, en los ámbitos de la vida y geográficamente
(globalización) En lo que respecto a ámbitos de la vida se produce
una mutación psíquica e ideológica, se produce una nueva
subjetividad. 'La técnica lleva con ella para todos maneras de ser,
de pensar, de vivir'. La universalidad de los sistemas técnicos
conlleva también la universalidad de la organización política, y
por tanto, la desaparición de la diferencia entre capitalismo y
comunismo o cualquier otra.
Totalización:
Tendencia del fenómeno técnico a cerrarse sobre sí mismo después
de haber fagocitado todo lo que ha podido. Algo parecido a un sistema
metafísico que todo lo incluya y todo lo explique. Toda explicación
remitirá al fenómeno técnico.
Autocrecimiento:
Todo pasa como si el sistema creciese en virtud de una fuerza
interna, intrínseca y sin intervención decisiva del hombre. Los
actos humanos se incluyen en ese engranaje. Lo más importante es el
crecimiento (I+D). Comporta un progreso sin fin.
Automatismo:
Esto tiene dos consecuencias graves: que todo lo posible/factible se
hará realidad, se realizará, e implica a su vez un imperativo de
adaptación del hombre y la sociedad (asociado a los discursos de
'prepararse para el futuro', 'no perder el tren'...).
Ausencia
de finalidad: La técnica no es un medio para nuestros fines,
sino que es un fin en sí mismo y se desarrolla sin un sentido
aparente. Se desarrolla porque se desarrolla. Tiene una lógica
causal. Por tanto, si se quiere intervenir sobre el sistema no se
puede hacer a nivel de finalidades o de sentido (de discurso).
Aceleración:
Esta característica comporta que el futuro sea cada vez más
imprevisible, más difícil de prever. A pesar de la plasticidad de
lo humano, conlleva problemas de tipo social, psicológico, político,
etc.
Por
otro lado, Ellul alude a la integración del humano en la sociedad
técnica como un universum. Estamos insertados en el universo
técnico y ello implica ni siquiera ser consciente de estarlo.
Nuestra mirada está ya mediatizada por ese universo en el que
habitamos. Se ha creado el 'hombre visual' para la técnica. Se crean
subjetividades nuevas. 'Hombre visual' porque es la vista la que es
del orden de la realidad, la imprescindible para aprender el mundo.
Sería la palabra la que podría dar sentido a lo que vemos. Como
esta se pierde, topamos con el absurdo y el sinsentido. La perfecta
integración en el sistema técnico sería la de un hombre adaptado
al funcionamiento, fascinado por la creciente facilidad de la vida y
divertido y evadido en el reino de las imágenes.
Ellul
también se refiere expresamente a la propaganda ideológica sobre la
técnica (bluff). Distingue técnica y tecnología, en tanto
la segunda se refiere al discurso sobre la técnica.
Por
último, cuando habla del feed-back del sistema técnico, alude a la
ciencia como feed-back positivo, puesto que no hay ciencia sin
desarrollo tecnológico. Se da una circularidad entre ambas. Como
feed-back negativo señala a la economía por la financiación que
supone. En toda esta regulación, el hombre no pinta nada, sino que
es sujeto pasivo, un simple intermediario.
Es
interesante la afirmación de Ellul acerca del papel de la
tecnificación del lenguaje como agresión a la capacidad simbólica
del hombre, que por otro lado, no deja de ser una forma de situarse,
de orientarse y de manejar el mundo. El sistema técnico termina
convirtiéndose en un sistema simbólico en sí mismo, prescindiendo
de la capacidad simbólica del hombre. La información se torna
operativa y funcional, cada vez más lejos de lo simbólico y
reflexivo. La formación de los niños está dominada por la
información, y no por la cultura.
Ellul
plantea salida a este universo no sumándose a lo evidente,
manteniendo las negativas a las exigencias, manteniendo la libertad
de decir no. La resistencia también lo es a la fascinación del
bluff. Resistirse ante una sociedad técnica que homogeneiza
todo, es conformar lo totalmente Otro, lo no integrable, lo
trascendente. Eso es resistir la dominación.
Jürgen
Habermas, partiendo de la
distinción en sentido aristotélico entre praxis (referida a la
política y ética y que trata con sujetos) y poiesis (referida a la
técnica aplicada y que trata con objetos), distingue entre dos tipos
de acción humana con una racionalidad distinta: la orientada a fines
y la orientada al entendimiento vía comunicación. Tal diferencia
sería equiparable a la distinción técnica y práctica o trabajo e
interacción. No obstante, la distinción no es tan limpia y coloca a
la acción estratégica como intermedia entre ambas. Por otro lado,
Habermas conceptualiza a la técnica como ideología, en el sentido
de falsa conciencia de la realidad o más bien de realidad
ideológica, generada por la falsa conciencia. La filosofía será la
herramienta de crítica de la ideología, y por tanto de las nuevas
categorías ideológicas, la ciencia y la técnica. La racionalidad
científico-tecnológica se rige por una lógica distinta de la
lógica de los problemas prácticos, y su aplicación forzada a éstos
provoca decisionismo e irracionalidad. Bajo la racionalidad
científico-tecnológica la razón ha dejado de ser emancipadora
(ideal de la Ilustración), para tener una función de progreso y
control social. Del saber científico no se esperan recomendaciones
respecto a cuestiones prácticas, sino que sólo se obtienen
instrucciones respecto a 'procesos objetivos u objetivados'. Habermas
plantea la recuperación de la racionalidad práctica y de la acción
para retomar el ideal emancipador de la Ilustración. Para él, esa
desviación se debe originalmente a la ruptura entre praxis y teoría.
Se pierde la conexión del saber con la vida. Para retomarlo, el
elemento central será el lenguaje. Y es que, como afirma Marcuse,
vivimos una racionalidad que ya es dominio, una sociedad totalitaria
de base racional, que a través del lenguaje experto tecnicista ha
colonizado y erosionado el lenguaje cotidiano y el interés práctico
adyacente a él. La propia racionalidad hace una función ideológica
(esto es, la dialéctica de la ilustración). La ciencia y la técnica
como ideología hacen que la distinción entre trabajo (acción
instrumental) e interacción (acción comunicativa) pasen a un
segundo plano o se borren incluso de nuestra conciencia. Eso comporta
que en lugar de un espacio para poder tratar cuestiones prácticas
relacionadas con lo que queremos hacer con nuestras vidas haya sólo
cuestiones técnicas, relativas a cómo hacer que las cosas funcionen
mejor (cuestiones que obviamente corresponden a expertos técnicos).
Por
otro lado, Habermas cuestiona la intervención técnica sobre la
naturaleza humana. El paso del homo
faber al homo
fabricatus tiene unas
implicaciones, en primer lugar, en relación a la propia forma de
comprenderse con uno mismo. Contemplar la descendencia como una
dotación genética moldeable para diseñar según su parecer, afecta
a los fundamentos somáticos de la auto-relación espontanea y de
libertad ética de otra persona. Esto sólo ocurría con las cosas,
no con las personas. Desde este punto, afirma que se borra cada vez
más la diferencia entre eugenesia positiva (perfeccionadora) y la
negativa (terapéutica). Emerge un modelo de eugenesia liberal que,
en virtud de los intereses mercantiles implicados, desplaza las
decisiones eugenésicas a la elección individual de los padres, como
si fueran clientes. Esto tiene implicaciones psicológicas, legales y
morales. Saber que uno ha sido programado restringe la configuración
autónoma de la vida y afecta a la simetría entre personas libres e
iguales. Para poder ser individuos libres autónomos se debe mantener
una cierta medida de contingencia o naturalidad que permita la
imprevisibilidad. Algo que Arendt sitúa en la categoría de
nacimiento, el recién nacido provoca algo nuevo en el mundo, es un
quién imprevisible. De otra forma se difumina la diferencia entre lo
hecho y lo crecido, entre educación y eugenesia. No permite al
individuo situarse revisoriamente, a posteriori, ante lo que se le ha
impuesto. Limita la libertad ética. Por tanto, defiende la idea de
persona nacida, no hecha, como condición de libertad e igualdad
comunicativa.
Por
su parte, Peter Sloterdijk,
nos plantea un panorama post-humanista, en el sentido que el método
de las letras y la ilustración para el amansamiento y domesticación
de los humanos ha finalizado. Será mediante las antropotécnicas que
se podrán criar a los humanos en esta nueva era. La biotecnología
será una de las más importantes. Sloterdijk plantea un código para
esas técnicas de crianza mediante las cuales nos produciremos a
nosotros mismos. La planificación de las características del ser
humano, del nacimiento y la selección prenatal se tornan decisiones
explícitas. Valora de forma positiva el hecho de que ahora seamos
hombres auto-hacedores y afirma que es posible que hallamos
encontrado nuestra esencia en ello (hiperhumanismo). Para él, los
nuevos lenguajes técnicos y la información rompen con los dualismos
filosóficos que han marcado la historia del pensamiento
(sujeto-objeto, individuo-sociedad, materia-espíritu,
naturaleza-culturalibertad-mecaniscismo) y de esta forma
encontraríamos mejor la propiedad de lo que somos. Asimismo,
distingue entre alotécnica (técnica contranatural y artificiosa que
asume dualismos pretéritos) y homeotécnica (que se refiere a la
confluencia no separada de tecnologías inteligentes con estructuras
d ella naturaleza; presupuesto de que todo es finalmente lo mismo).
Finalmente,
el propio Esquirol, observa que la técnica tiene que ver con
procesos de abstracción. Si ésta se absolutiza, se pierde la
concreción y la conciencia de finitud del ser, y finalmente se
ignora, pasando a predominar lo abstracto (estadísticas, lo
sistémico...). Desde esta posición podemos entender que la
banalidad del mal de que hablaba Arendt se produce por procesos de
abstracción. La pantallización del mundo, la informatización del
lenguaje, el lenguaje tecnificado, comportan la pérdida de la
experiencia, de aquello que nos liga en lo concreto al mundo que
habitamos. La tecnociencia lo reduce todo a operatividad, y así se
pierde reflexión y profundidad. Ante esto, Esquirol reflexiona sobre
la experiencia de pensar. Y observa dos movimientos: uno de extensión
(la ciencia y la técnica tienen aquí su papel central) y otro de
tensión (refiriéndose a la profundidad, y que se pierde con la
abstracción mediada por la técnica). Esa tensión del pensar es la
que asume la propia finitud, la memoria, la parcialidad, los límites,
y no permite la absolutización. A este empobrecimiento del pensar
que media la tecnociencia se le ha llamado de otras maneras:
cosificación, dominio de la representación, petrificación. Para
acabar, Esquirol alude al tacto como forma de salvar la experiencia
del pensar en el lenguaje. Ese tacto del que carece la técnica. No
se trata de la explicación del mundo, sino de los medios que
permiten el acceso a uno mismo y a los demás. Será desde el
lenguaje ordinario desde donde podremos acceder al pensamiento sobre
la técnica, puesto que el lenguaje técnico no nos lo va a permitir.
Por
nuestra parte, creemos importante que la crítica de la ideología
tecnocientífica y de la realidad que configura y se nos impone se
focalice en la contraposición entre tacto y técnica. Algo que en lo
que toca este blog, la medicina moderna, se hace más patente que
nunca. La formación es continuamente técnica, quedando relegados a
la nulidad los aspectos del tacto humano, tan importantes en el
ejercicio médico. Como ha señalado Giovanni Stanghellini en su
artículo 'The
portrait of the psychiatrist as a globally minded citizen',
es fundamental que los médicos y psiquiatras estén adecuadamente
formados en Humanidades. Y no de forma meramente técnica e
instrumental sino de forma vivida. Aludiendo al Bildung de
Gadamer, este psiquiatra ha apelado al uso clínico del tacto para
sintonizar con el otro con el que se dialoga en el marco de la
entrevista clínica y de forma que permita un dejar-ser al otro.
Pero,
más allá de la consulta, y desplazándonos a un nivel social y
político, al espacio común y colectivo, nos interesa escuchar a
Miquel Amorós, que desde una perspectiva autónoma y crítica con el
Progreso reflexiona sobre la historia de la formación razón técnica
y las nefastas consecuencias que ésta tiene sobre el ser humano y el
mundo que habitamos y conformamos. Y como hijos del Romanticismo que
somos, además de la Ilustración y los ideales rotos que conllevaba,
nos incita al reencantamiento por medio de la pasión, la emoción y
el deseo en pos de un programa, ahora sí, desurbanizador,
anti-industrial, antipolítico y antiprogresista.
Las
palabras están dichas, quedan las acciones.
