Reseña al libro 'Los filósofos contemporáneos y la técnica' (JM Esquirol)

'La técnica, en cuanto facilita a los humanos el metabolismo con la naturaleza, es necesaria. La herramienta ha creado al hombre. Pero cuando se vuelve discurso del poder -tecnología- se convierte en una amenaza para la supervivencia de la especie.'

Miquel Amorós. Filosofia en el tocador.

La reflexión acerca de la técnica y las tecnologías es una constante a través de la Historia. Con su libro 'Los filósofos contemporáneos y la técnica', Josep M. Esquirol nos acerca al pensamiento de varios filósofos del siglo XX que han tematizado y profundizado en algunas cuestiones de la técnica.

Ortega y Gasset, partiendo de la concepción del hombre como un ser ya técnico en base al extrañamiento respecto al mundo que habita, se cuestiona la diferencia entre las necesidades básicas que la técnica ayuda a cubrir y las necesidades superfluas que se orientan al bienestar. Éstas podrían ahorrarnos tanto esfuerzo que dejamos de crear, de ser proyecto, de construir, de imaginar y de desear. Como dice Miquel Amorós en 'Filosofía en el tocador', el ser humano ha delegado en las máquinas hasta la reflexión y ha pasado a ser un autómata. Pero la vida se nos da inherentemente como problema y ese ahorro nos conduce a la deshumanización, a dejar de ser lo que somos en esencia, proyecto, deseo, acción. Interesa decir que al analizar las diferencias entre las técnicas anteriores (técnica del azar y técnica del artesano) y las modernas (técnica de los técnicos), Ortega caracteriza las actuales en base a su análisis y descomposición de la naturaleza, y desde aquí se permite afirmar que existe una desproporción entre la medicina del cuerpo y la del espíritu.

Por su parte, Heidegger señalará que la técnica es un modo del desocultar, del hacer aparecer las cosas. Y la técnica moderna las hace aparecer de una determinada forma, en la forma de la provocación. Para resumir, quiere decir que la técnica moderna emplaza a la Naturaleza a suministrarnos energía que puede ser extraída y almacenada. Es una manera de ver y de relacionarse con la Naturaleza diferente. La técnica moderna concibe la Naturaleza como recursos que se pueden y deben calcular, analizar, extraer y almacenar. Se explotan así los recursos naturales. Entendemos que lo mismo ocurrirá con el cuerpo humano como cosa disponible, analizable, calculable, almacenable. La medicina como técnica moderna que es, se posicionará ante el ser humano de tal forma. Y eso comportará unas consecuencias que forman parte de nuestro quehacer. Sin embargo, el filósofo alemán nos dará algunas pistas para reencontrarnos a nosotros mismos en la relación con el mundo que habitamos. Algo así como la cercanía por medio del lenguaje, del arte, de la serenidad, que nos devuelva a nuestro habitar no mediado por el 'pensar' representativo.

Siguiendo la estela de Heidegger, Jan Patocka concibe a los hombres de la época de la disponibilidad técnica como recursos disponibles que gastar en guerras. Pero allá donde crece el peligro, crece lo que le salva, nos dice. En las guerras el hombre puede transformar la situación, puede emerger el sentido, lo que llama 'sacrificio auténtico' y que asume la propia existencia, la vida en su problematicidad, la vida al descubierto que muestra su carácter fundamentalmente político. Ese hombre espiritual, que nace de la situación de conflicto, puede contribuir a una 'solidaridad entre los conmovidos', a una búsqueda de sentido, que cierre las puertas a la alienación política como absolutización de un sentido impersonal, frío y universal impuesto.

Hannah Arendt, por su parte, señala algunas cuestiones a tener muy en cuenta respecto a la técnica. Por un lado la técnica contribuye a la creación del mundo de objetos duraderos que nos acompaña, y de esta forma contribuye a la constitución de nuestra identidad. Su reverso sería la borrosidad de la identidad en las sociedades de la modernidad tardía por la volatilidad de ese mundo objetual. Y por otro lado, alerta de la omnipotencia de la tecnociencia, que pretende superar nuestra condición de seres condicionados intrínsecamente y en ese movimiento se acerca al totalitarismo, basado en la ficción de que todo es posible. Se perdería de esta forma lo común (el sentido común y el mundo) y se pretendería ganar un universalismo vacío y exento de toda particularidad y espontaneidad, hecho que nos acerca al totalitarismo.

También señala la dimensión liberadora de la acción humana, en tanto crea algo nuevo, y desde ahí la distingue de la violencia que es muda (que no tiene que ver con el discurso) y tiene carácter instrumental. En base a la instrumentalización distinguirá entre poder (no la tiene) y dominio, control o gobierno, que sí la tiene.

Hans Jonas afirma que la técnica actual es más un proceso dinámico que un estado de posesión como era en el pasado. Esto comporta una convicción de progreso indefinido. Jonas alerta especialmente de la irreversibilidad de los efectos de la técnica actual, puesto que ésta ya no se limita a lo inmediato en el tiempo y lo cercano en el espacio, sino que se extiende tanto espacial como temporalmente y ello tendrá implicaciones en el mundo que dejamos. La naturaleza se vuelve vulnerable por primera vez. Como nada es 'remoto' y todo es posible, plantea que la prudencia por nuestro propio poder es lo que debe regir nuestras acciones. Uno de los puntos más interesantes de Jonas es que coloca la ética como fundamento ontológico directo del ser humano, es decir, el deber ya está en el ser, ya estamos afectados, interpelados, por el valor de las cosas. A esto le llama sentimiento de responsabilidad.

Jaques Ellul se centra en la noción de sistema técnico (equiparable a sistema tecnocientífico o tecnociencia) para describir la introducción de la ciencia como medio en el que habita el hombre. Vivimos en una sociedad técnica. Esa tecnificación implica una homogeneización y sobre todo una cierta abstracción que conlleva una pérdida de profundidad al tomarse unos aspectos y no otros de las cosas. La sociedad técnica está hecha de hombres y sistemas técnicos, y entre éstos se producen desajustes y tensiones, que son precisamente los espacios de libertad e imprevisibilidad. Ellul caracteriza los sistemas técnicos por ser una red de interrelaciones dinámicas que se componen de elementos que se combinan más entre ellos que con factores externos, que pueden entrar en relación con otros sistemas técnicos y que tienen estructuras de feed-back. Así, para caracterizar los sistemas técnicos distingue entre los rasgos más propios del fenómenos técnico (autonomía, unidad, universalidad y totalización) y del progreso técnico (autocrecimiento, automatismo, ausencia de finalidad y aceleración).

Autonomía: Él mismo se regula y acaba imponiendo sus propias exigencias. Se convierte la técnica en sacrílega (no adora nada y desencanta todo) y sagrada (sustituyendo toda divinidad que destruye se pone en su lugar). En la política, se traslada como asesoría tecnocrática. La técnica es en sí supresión de límites. Nada es imposible ni prohibido.

Unidad: Sus componentes son iguales en todas partes y ningún problema irresoluble se dará en sus combinaciones e interconexiones.

Universalidad: El sistema tiende a extenderse, a propagarse, a universalizarse en dos planos, en los ámbitos de la vida y geográficamente (globalización) En lo que respecto a ámbitos de la vida se produce una mutación psíquica e ideológica, se produce una nueva subjetividad. 'La técnica lleva con ella para todos maneras de ser, de pensar, de vivir'. La universalidad de los sistemas técnicos conlleva también la universalidad de la organización política, y por tanto, la desaparición de la diferencia entre capitalismo y comunismo o cualquier otra.

Totalización: Tendencia del fenómeno técnico a cerrarse sobre sí mismo después de haber fagocitado todo lo que ha podido. Algo parecido a un sistema metafísico que todo lo incluya y todo lo explique. Toda explicación remitirá al fenómeno técnico.

Autocrecimiento: Todo pasa como si el sistema creciese en virtud de una fuerza interna, intrínseca y sin intervención decisiva del hombre. Los actos humanos se incluyen en ese engranaje. Lo más importante es el crecimiento (I+D). Comporta un progreso sin fin.

Automatismo: Esto tiene dos consecuencias graves: que todo lo posible/factible se hará realidad, se realizará, e implica a su vez un imperativo de adaptación del hombre y la sociedad (asociado a los discursos de 'prepararse para el futuro', 'no perder el tren'...).

Ausencia de finalidad: La técnica no es un medio para nuestros fines, sino que es un fin en sí mismo y se desarrolla sin un sentido aparente. Se desarrolla porque se desarrolla. Tiene una lógica causal. Por tanto, si se quiere intervenir sobre el sistema no se puede hacer a nivel de finalidades o de sentido (de discurso).

Aceleración: Esta característica comporta que el futuro sea cada vez más imprevisible, más difícil de prever. A pesar de la plasticidad de lo humano, conlleva problemas de tipo social, psicológico, político, etc.

Por otro lado, Ellul alude a la integración del humano en la sociedad técnica como un universum. Estamos insertados en el universo técnico y ello implica ni siquiera ser consciente de estarlo. Nuestra mirada está ya mediatizada por ese universo en el que habitamos. Se ha creado el 'hombre visual' para la técnica. Se crean subjetividades nuevas. 'Hombre visual' porque es la vista la que es del orden de la realidad, la imprescindible para aprender el mundo. Sería la palabra la que podría dar sentido a lo que vemos. Como esta se pierde, topamos con el absurdo y el sinsentido. La perfecta integración en el sistema técnico sería la de un hombre adaptado al funcionamiento, fascinado por la creciente facilidad de la vida y divertido y evadido en el reino de las imágenes.

Ellul también se refiere expresamente a la propaganda ideológica sobre la técnica (bluff). Distingue técnica y tecnología, en tanto la segunda se refiere al discurso sobre la técnica.

Por último, cuando habla del feed-back del sistema técnico, alude a la ciencia como feed-back positivo, puesto que no hay ciencia sin desarrollo tecnológico. Se da una circularidad entre ambas. Como feed-back negativo señala a la economía por la financiación que supone. En toda esta regulación, el hombre no pinta nada, sino que es sujeto pasivo, un simple intermediario.

Es interesante la afirmación de Ellul acerca del papel de la tecnificación del lenguaje como agresión a la capacidad simbólica del hombre, que por otro lado, no deja de ser una forma de situarse, de orientarse y de manejar el mundo. El sistema técnico termina convirtiéndose en un sistema simbólico en sí mismo, prescindiendo de la capacidad simbólica del hombre. La información se torna operativa y funcional, cada vez más lejos de lo simbólico y reflexivo. La formación de los niños está dominada por la información, y no por la cultura.

Ellul plantea salida a este universo no sumándose a lo evidente, manteniendo las negativas a las exigencias, manteniendo la libertad de decir no. La resistencia también lo es a la fascinación del bluff. Resistirse ante una sociedad técnica que homogeneiza todo, es conformar lo totalmente Otro, lo no integrable, lo trascendente. Eso es resistir la dominación.

Jürgen Habermas, partiendo de la distinción en sentido aristotélico entre praxis (referida a la política y ética y que trata con sujetos) y poiesis (referida a la técnica aplicada y que trata con objetos), distingue entre dos tipos de acción humana con una racionalidad distinta: la orientada a fines y la orientada al entendimiento vía comunicación. Tal diferencia sería equiparable a la distinción técnica y práctica o trabajo e interacción. No obstante, la distinción no es tan limpia y coloca a la acción estratégica como intermedia entre ambas. Por otro lado, Habermas conceptualiza a la técnica como ideología, en el sentido de falsa conciencia de la realidad o más bien de realidad ideológica, generada por la falsa conciencia. La filosofía será la herramienta de crítica de la ideología, y por tanto de las nuevas categorías ideológicas, la ciencia y la técnica. La racionalidad científico-tecnológica se rige por una lógica distinta de la lógica de los problemas prácticos, y su aplicación forzada a éstos provoca decisionismo e irracionalidad. Bajo la racionalidad científico-tecnológica la razón ha dejado de ser emancipadora (ideal de la Ilustración), para tener una función de progreso y control social. Del saber científico no se esperan recomendaciones respecto a cuestiones prácticas, sino que sólo se obtienen instrucciones respecto a 'procesos objetivos u objetivados'. Habermas plantea la recuperación de la racionalidad práctica y de la acción para retomar el ideal emancipador de la Ilustración. Para él, esa desviación se debe originalmente a la ruptura entre praxis y teoría. Se pierde la conexión del saber con la vida. Para retomarlo, el elemento central será el lenguaje. Y es que, como afirma Marcuse, vivimos una racionalidad que ya es dominio, una sociedad totalitaria de base racional, que a través del lenguaje experto tecnicista ha colonizado y erosionado el lenguaje cotidiano y el interés práctico adyacente a él. La propia racionalidad hace una función ideológica (esto es, la dialéctica de la ilustración). La ciencia y la técnica como ideología hacen que la distinción entre trabajo (acción instrumental) e interacción (acción comunicativa) pasen a un segundo plano o se borren incluso de nuestra conciencia. Eso comporta que en lugar de un espacio para poder tratar cuestiones prácticas relacionadas con lo que queremos hacer con nuestras vidas haya sólo cuestiones técnicas, relativas a cómo hacer que las cosas funcionen mejor (cuestiones que obviamente corresponden a expertos técnicos).

Por otro lado, Habermas cuestiona la intervención técnica sobre la naturaleza humana. El paso del homo faber al homo fabricatus tiene unas implicaciones, en primer lugar, en relación a la propia forma de comprenderse con uno mismo. Contemplar la descendencia como una dotación genética moldeable para diseñar según su parecer, afecta a los fundamentos somáticos de la auto-relación espontanea y de libertad ética de otra persona. Esto sólo ocurría con las cosas, no con las personas. Desde este punto, afirma que se borra cada vez más la diferencia entre eugenesia positiva (perfeccionadora) y la negativa (terapéutica). Emerge un modelo de eugenesia liberal que, en virtud de los intereses mercantiles implicados, desplaza las decisiones eugenésicas a la elección individual de los padres, como si fueran clientes. Esto tiene implicaciones psicológicas, legales y morales. Saber que uno ha sido programado restringe la configuración autónoma de la vida y afecta a la simetría entre personas libres e iguales. Para poder ser individuos libres autónomos se debe mantener una cierta medida de contingencia o naturalidad que permita la imprevisibilidad. Algo que Arendt sitúa en la categoría de nacimiento, el recién nacido provoca algo nuevo en el mundo, es un quién imprevisible. De otra forma se difumina la diferencia entre lo hecho y lo crecido, entre educación y eugenesia. No permite al individuo situarse revisoriamente, a posteriori, ante lo que se le ha impuesto. Limita la libertad ética. Por tanto, defiende la idea de persona nacida, no hecha, como condición de libertad e igualdad comunicativa.

Por su parte, Peter Sloterdijk, nos plantea un panorama post-humanista, en el sentido que el método de las letras y la ilustración para el amansamiento y domesticación de los humanos ha finalizado. Será mediante las antropotécnicas que se podrán criar a los humanos en esta nueva era. La biotecnología será una de las más importantes. Sloterdijk plantea un código para esas técnicas de crianza mediante las cuales nos produciremos a nosotros mismos. La planificación de las características del ser humano, del nacimiento y la selección prenatal se tornan decisiones explícitas. Valora de forma positiva el hecho de que ahora seamos hombres auto-hacedores y afirma que es posible que hallamos encontrado nuestra esencia en ello (hiperhumanismo). Para él, los nuevos lenguajes técnicos y la información rompen con los dualismos filosóficos que han marcado la historia del pensamiento (sujeto-objeto, individuo-sociedad, materia-espíritu, naturaleza-culturalibertad-mecaniscismo) y de esta forma encontraríamos mejor la propiedad de lo que somos. Asimismo, distingue entre alotécnica (técnica contranatural y artificiosa que asume dualismos pretéritos) y homeotécnica (que se refiere a la confluencia no separada de tecnologías inteligentes con estructuras d ella naturaleza; presupuesto de que todo es finalmente lo mismo).

Finalmente, el propio Esquirol, observa que la técnica tiene que ver con procesos de abstracción. Si ésta se absolutiza, se pierde la concreción y la conciencia de finitud del ser, y finalmente se ignora, pasando a predominar lo abstracto (estadísticas, lo sistémico...). Desde esta posición podemos entender que la banalidad del mal de que hablaba Arendt se produce por procesos de abstracción. La pantallización del mundo, la informatización del lenguaje, el lenguaje tecnificado, comportan la pérdida de la experiencia, de aquello que nos liga en lo concreto al mundo que habitamos. La tecnociencia lo reduce todo a operatividad, y así se pierde reflexión y profundidad. Ante esto, Esquirol reflexiona sobre la experiencia de pensar. Y observa dos movimientos: uno de extensión (la ciencia y la técnica tienen aquí su papel central) y otro de tensión (refiriéndose a la profundidad, y que se pierde con la abstracción mediada por la técnica). Esa tensión del pensar es la que asume la propia finitud, la memoria, la parcialidad, los límites, y no permite la absolutización. A este empobrecimiento del pensar que media la tecnociencia se le ha llamado de otras maneras: cosificación, dominio de la representación, petrificación. Para acabar, Esquirol alude al tacto como forma de salvar la experiencia del pensar en el lenguaje. Ese tacto del que carece la técnica. No se trata de la explicación del mundo, sino de los medios que permiten el acceso a uno mismo y a los demás. Será desde el lenguaje ordinario desde donde podremos acceder al pensamiento sobre la técnica, puesto que el lenguaje técnico no nos lo va a permitir.

Por nuestra parte, creemos importante que la crítica de la ideología tecnocientífica y de la realidad que configura y se nos impone se focalice en la contraposición entre tacto y técnica. Algo que en lo que toca este blog, la medicina moderna, se hace más patente que nunca. La formación es continuamente técnica, quedando relegados a la nulidad los aspectos del tacto humano, tan importantes en el ejercicio médico. Como ha señalado Giovanni Stanghellini en su artículo 'The portrait of the psychiatrist as a globally minded citizen', es fundamental que los médicos y psiquiatras estén adecuadamente formados en Humanidades. Y no de forma meramente técnica e instrumental sino de forma vivida. Aludiendo al Bildung de Gadamer, este psiquiatra ha apelado al uso clínico del tacto para sintonizar con el otro con el que se dialoga en el marco de la entrevista clínica y de forma que permita un dejar-ser al otro.

Pero, más allá de la consulta, y desplazándonos a un nivel social y político, al espacio común y colectivo, nos interesa escuchar a Miquel Amorós, que desde una perspectiva autónoma y crítica con el Progreso reflexiona sobre la historia de la formación razón técnica y las nefastas consecuencias que ésta tiene sobre el ser humano y el mundo que habitamos y conformamos. Y como hijos del Romanticismo que somos, además de la Ilustración y los ideales rotos que conllevaba, nos incita al reencantamiento por medio de la pasión, la emoción y el deseo en pos de un programa, ahora sí, desurbanizador, anti-industrial, antipolítico y antiprogresista.

Las palabras están dichas, quedan las acciones.